阳明说：盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

这不止反映了社会选择机制的进化，也与人们接受现代的人文宗教观念分不开。[29]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第235-236页，中州古籍出版社1998年。

如严复所说：斯宾塞本天演著《天人会通论》,举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。严复进一步解释斯宾塞任天说的合理性，譬如人饥而欲食，本属自然。自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。人类必须从自行其是转向自我约束，经历一个从猿与虎的生存斗争向人类伦理原则的飞跃，才成其为文明的人类社会。所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。

——概而言之，通过对天、人及其相互关系的重释，一个新的天下即处于进化之中的人类社会呈现在我们面前。以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言綮矩，言参天地、赞化育。综合以上内容，可以得出如下结论： 首先，《性自命出》主张凡道，心术为主，也即道德培育依赖的是心术而非心性。

最后，《管子》心术之最终目的是全心的呈现。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。

仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。孙希旦注《礼记·檀弓下》云：愚谓喜者，外境顺心而喜也。

郭沫若曾将《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇与《庄子·天下》篇中有关心之行心之容和心术的内容进行了比较：‘心之行其实就是‘心术，行与术都是道路的意思(郭沫若，第531页)，此解甚谛。从感情的培养而言，敬与乐的获得是生德于中的标志。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。

因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。其次，《性自命出》将道德培育看作是一个始于情而终于义的过程，它既是人的自然情感的自发展现过程，同时又是自然情感经由教化向道德情感提升的过程，因此避免了道德原则与人性本身的对立与紧张，实现了道德的主观性情基础与客观原则的统一。扫除不洁，神乃留处(《管子·心术上》)，可见欲望被看做是不洁之物，是妨碍神将入舍的重要因素。先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。

在《性自命出》中，上述五种心的作用有所不同：道德认知心反映了心知善知恶的能力，思虑营为心反映了心的一般思维选择功能，感官欲望心反映了心的感受欲望功能，情感体认心代表着心灵的情感感受功能。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，断言墨子之道反天下之心，正是因为它否定了包括情感在内的人性中的正常需求，以此教人，恐不爱人。

(牟宗三，第22页)心性论是先秦儒学发展到一定阶段的产物，前心性论时期，儒家对于道德精神层面的解读其实是心术论。关于情理的具体内容，将在后面的儒家思想发展中渐次打开。

以此自行，恐不爱己(《庄子·天下》)，这也可以说是从心术角度对于墨学的批评，揭示了摩顶放踵以利天下的墨学何以终无传的原因之一。深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。与《坊记》《礼运》的说法不同的是，《性自命出》直接将情界定为道的始基，将情提到了更高的层次。对于一个不真诚的人，一个由于不诚而丧失正常情感反应能力的人，任何道德教化将因为缺乏内在的感应和动力而归于无效。宋钘、尹文接万物以别宥为始，主张心术之探究从划分事物的畛域界限开始。如果说古希腊哲学发展了抽象的逻辑思维，而儒家则发展了基于心性和情感体认的情感思维，此种思维同时具有体察和认知的双重功能。

道之展开从情开始，以何告终？简文的回答是始者近情，终者尽义。简文认为道始于情，明确将道的始点界定在情。

《乐记·乐言》之无喜怒哀乐之常，与《性自命出》之喜怒哀悲之气，性也，都强调了情构成心术的基本内涵。在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道： 敢问心斋。

因此，尽管它力图容纳并借鉴诗礼乐之功用，却无形中销蚀了诗礼乐的内在基础，这意味着对于儒家道德的釜底抽薪，使真正的敬也就无从产生。乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。

心之所发为情，情所显即是性，性与情二者正是通过心的作用，才得以呈现并被纳入道德实践进程。再次，要排除一切感情的影响。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也，不但肯定了礼义，而且将礼视为因人之情，缘义之理的结果，这显然是受儒家思想影响，显示了《管子》融合儒道的思想倾向。欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。

因此，像目前许多讨论中那样，简单地将《性自命出》对于人心和人性的看法称之为心性论是不合适的，它忽视了孟子心性论与早期儒家心术论之间的重要差异。最后，与孟子的心性论相比，《性自命出》的心术论或许给人以超越性不足的感觉，因为它并没有预设一个先验的道德本体。

另外，《性自命出》又说：慎，仁之方也，然而其过不恶。仔细分析，《性自命出》中的心可以分为以下几类： 第一，道德认知心。

《管子·内业》和《管子·心术上》认为，在劳扰不安的人心背后，还有一颗虚静安宁之心，它是心中之心，也是合道之心，《管子·心术上》形容它全心之形，明于日月，察于父母，《管子·内业》则说：全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色，内在的全心必然会呈现于肤色形容，达到身心一体的境界，这或许是称之为全心的理由。《语丛三》将义、敬，笃、仁，忠、信的道德规范都追溯到情与性，表明这些道德规范的形成是发于人情而基于人性，与《性自命出》道始于情终者近义和情生于性的思想完全一致。

成玄英将心斋解释为心斋之术。其中的心具有多种涵义和功能，但还不是先验性的道德本体，道德心是诗书礼乐教化的结果。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心，而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心，它虽然不具备孟子心性论的超越意义，却更接近普通大众真实的心灵状态，也凸显了儒家教化的必要性。爱生于性，亲生于爱，忠生于亲，分析了性、爱、亲、忠之间的递进关系，展示了从人伦亲情亲与忠、爱两种道德的关系。

那么，心术之运行应该遵循怎样的路径呢？从《性自命出》凡道，心术为主接下来的说明看，心术的实现路径就是诗书礼乐，而诗书礼乐的主要作用在于理其情而出入之，在于美其情，贵其义，可见情构成了心术的基本内涵，而情的善化与美化则是心术的重要目的。是以敬焉之敬，是对于道义法则的敬重，而乐其道，悦其教以及后面独处则习父兄之所乐，这自然不是普通的乐，而是宋儒所津津乐道的道义之乐。

所谓心止于符，就是要放弃心之具有的思虑攀缘的功能，不再追求与外部尘境的因应符合。复次，心术的最终目标是义。

可见心术就是心所经行的路径。《性自命出》的心术其实是为人的情感的流行筑起了一条合理通道，这一通道不是逆流而上，而是顺势而行。